原文链接：https://plato.stanford.edu/entries/justice/
(资料图)
首次发表于2017年6月26日星期一;实质性修订2021年8月6日星期五
正义的理念在伦理学、法律哲学和政治哲学中都占据着中心位置。我们把它应用于个人行为、法律和公共政策，我们认为在每一种情况下，如果它们是不公正的，这就是拒绝它们的有力的、甚至是决定性的理由。传统上，正义被认为是四种基本美德之一（有时是四种美德中最重要的）;在现代，约翰·罗尔斯（John Rawls）将其描述为“社会制度的第一美德”（Rawls 1971，p.3; Rawls，1999，p.3）。我们可以讨论一下，在实践哲学的这些领域中，哪一个领域首先要求正义：例如，它是否首先是法律的一种财产，而只是衍生地成为个人和其他机构的一种财产？但更有启发性的做法可能是，承认这一理念随着时间的推移已深深扎根于上述每一个领域，并试图通过确定每当援引正义时都存在的要素，同时考察正义在各种实际背景下的不同形式，来理解这一范围广泛的概念。这篇文章的目的是提供一个总的地图，其中正义的方式已经理解的哲学家，过去和现在。
我们首先确定了四个核心特征，将正义与其他道德和政治理念区分开来。然后，我们研究一些主要的概念对比：保守正义与理想正义、矫正正义与分配正义、程序正义与实质正义、比较正义与非比较正义。接下来，我们转向范围问题：正义原则适用于谁或什么？我们要问，非人类的动物是否可以成为正义的主体，正义是否只适用于已经处于某种特定关系中的人之间，以及一旦建立了基于正义的制度，个人是否继续负有正义的义务。然后，我们研究了三个可能有助于统一不同形式的正义的总体理论：功利主义、契约主义和平均主义。但总而言之，似乎没有这样的理论是可能成功的。
关于特定司法形式的更详细的讨论可在其他条目中找到：尤其是分配正义，全球正义，代际正义，国际分配正义，正义与厄运，正义作为一种美德，以及报复性正义。
· 1.正义：概念映射
o 1.1司法和个人诉求
o 1.2正义、慈善和强制性义务
o 1.3公正与公平
o 1.4司法与行政
· 2.正义：四个区别
o 2.1保守正义与理想正义
o 2.2矫正正义与分配正义
o 2.3程序正义与实质正义
o 2.4比较正义与非比较正义
· 3.正义的范围
o 3.1人类与非人类动物
o 3.2关系正义与非关系正义
o 3.3个人vs机构
o 3.4认可与再分配
· 4.功利主义与正义
o 4.1适应关于正义的直觉
o 4.2正义的功利主义理论：三个问题
· 5.契约论与正义
o 5.1高捷
o 5.2罗尔斯
o 5.3 Scanlon
· 6.平等主义与正义
o 6.1正义即平等
o 6.2责任敏感的平均主义
o 6.3关系平等主义
· 7.结论
· 参考书目
“正义”有时被用在一种几乎与一般的正当性无法区分的方式上。例如，亚里士多德区分了与“整体美德”相对应的“普遍”正义和范围较窄的“特殊”正义（亚里士多德，Nicomachean Ethics，Book V，chs。1-2）。这种广义在古希腊语中可能比在现代英语中更为明显。但亚里士多德也指出，当正义被等同于“完全的美德”时，这总是“与另一个人有关”。换句话说，如果正义被等同于道德本身，它必须是“我们对彼此所欠的”意义上的道德（见Scanlon，1998）。但无论如何，正义是否应该得到如此广泛的理解是值得怀疑的。在个人伦理的层面上，正义常常一方面与慈善形成对比，另一方面与仁慈形成对比，而这些也是与他人有关的美德。在公共政策一级，正义理由有别于其他种类的理由，例如经济效率或环境价值，而且常常与之竞争。
正如本文将努力表明的那样，正义在不同的实践背景下具有不同的含义，为了充分理解正义，我们必须努力解决这种多样性。但是，值得一问的是，我们是否找到了一个贯穿所有这些不同用途的核心概念，或者是否更好地将其视为一种家族相似性观念，根据这种观念，预期在每次使用时都会出现不同的特征组合。最有可能成为核心定义的候选者来自查士丁尼法典，这是公元6世纪罗马法的编纂，其中正义被定义为“对每个人给予应得的恒定和永久的意志”。当然，在进一步具体化之前，这是相当抽象的，但它确实阐明了正义的四个重要方面。
首先，它表明正义与个人如何被对待有关（“各得其所”）。正义问题产生于人们可以提出潜在冲突的权利要求--自由、机会、资源等等--的环境中，我们呼吁正义通过确定每个人应有的权利来解决这些冲突。相比之下，当人们的利益趋于一致，所要做出的决定是追求某种共同目标的最佳方式时--想想一个政府官员必须决定储备多少食物以应对未来的紧急情况--正义就会让位于其他价值观。在其他情况下，可能没有理由诉诸司法，因为资源如此丰富，我们不必担心将股份分配给个人。休谟指出，在一个假设的富足状态中，“每个人都发现自己完全拥有他最贪婪的欲望所能想要的任何东西”，“谨慎、嫉妒的正义美德永远不会被梦想到”（休谟，关于道德原则的调查，第100页）。183-4）。休谟还认为--关于这一点的哲学争论一直持续到今天--正义在亲密的个人关系中没有地位，例如家庭，在家庭中（据称）每个人都强烈地认同他人的利益，以至于任何人都没有必要也没有理由要求个人权利。(See Sandel 1982为这一观点辩护;有关评论，请参见Okin（1989）。另见关于生育和家庭的女权主义观点的条目）。
正义是一个如何对待每一个单独的人的问题，这似乎给功利主义等理论带来了问题，功利主义根据对人们的总体影响来判断行动和政策-假设这些理论希望纳入而不是抛弃正义的想法。在下面的第4节中，我们将研究功利主义者如何试图应对这一挑战。
虽然正义主要是个人如何被对待的问题，但也可以谈论群体的正义-例如，当国家在不同类别的公民之间分配资源时。在这里，为了分配的目的，每个组都被视为一个单独的个体。
第二，查士丁尼的定义强调，公正待遇是每个人应得的东西，换句话说，正义是一种可以正当地对施正义的代理人提出要求的问题，无论是一个人还是一个机构。这里有一个与其他美德的对比：我们要求正义，但我们乞求施舍或宽恕。这也意味着，正义是施与正义的行为者的义务问题，如果接受正义的人被剥夺了她应得的东西，那么行为者就是对接受正义的人的不公正。正义的一个特征是，它所产生的义务应当是可执行的：作为一个公正的问题，我们可以被要求由接受者自己或第三方提供应给予他人的东西。然而，它夸大了使其要求的可执行性成为正义的定义特征的立场（见布坎南，1987）。一方面，有一些正义的主张似乎（任何人）都无法强制执行。当我们给孩子或朋友送礼物时，我们应该公平地对待每一个接受者，但无论是受益者自己还是其他任何人都不能正当地强迫送礼者这样做。另一方面，在极端紧急的情况下，强迫人们做超出正义要求他们做的事情有时可能是合理的----可能存在可强制执行的人道义务。但这些都是罕见的例外。司法的强制性通常与可执行性密切相关。
查士丁尼的定义引起我们注意的正义的第三个方面是正义与规则的公正和一致的应用之间的联系-这就是定义中“恒定和永久的意志”部分所传达的内容。公正是专断的对立面。它要求，当两个案例具有相关的相似性时，应该以同样的方式对待它们（我们将在下面讨论司法和彩票的特殊情况）。只要遇到具有X、Y、Z特征的人，就遵循指定该人应得什么的规则，这确保了这一点。虽然规则不一定是不可改变的--字面意义上的永久性--但它必须是相对稳定的。这就解释了为什么正义体现在法治中，法律被理解为随着时间的推移公正适用的一般规则。在法律本身之外，想要公正行事的个人和机构必须在某些方面模仿法律（例如，收集关于个人诉求者的可靠信息，允许对判决提出上诉）。
最后，这个定义提醒我们，正义需要一个以意志改变其客体的环境的行为人。代理人可以是一个人，也可以是一群人，或者是一个机构，如国家。因此，我们不能，除了比喻，描述为不公正的事态，没有代理人有助于带来的-除非我们认为有一个神圣的人谁命令宇宙在这样一种方式，每一个结果是他的意志的表现。诚然，我们很想对有时被称为“宇宙不公”的事情做出判断--比如当一个天才的生命被癌症残酷地缩短，或者我们最喜欢的足球队被一个奇怪的进球淘汰出局--但这是一个我们应该抵制的诱惑。
然而，这一代理条件的限制性并不像最初看上去的那么强。它决不排除行为人可能因疏忽而造成不公正的可能性--例如，未能建立机构或制定政策，将重要资源提供给需要的人。因此，在没有人希望发生但可以通过社会规范或制度实践的转变来防止的不良结果的情况下，现在通常会谈到“系统性不公正”。在这些情况下的代理人都是那些通过共同行动来改变这些事情的人，他们可以扭转不公正，但到目前为止还没有这样做。
到目前为止，我们已经研究了在每一次使用正义概念时都存在的四个要素。现在是时候考虑一些同样重要的对比了。
哲学家们在论述正义时发现，正义有两种不同的面貌，一种是对现有规范和实践的保守，另一种是要求对这些规范和实践进行改革（参见Sidgwick 1874/1907，Raphael 2001）。因此，一方面，尊重人们在现行法律或道德规则下的权利，或者更广泛地说，满足他们由于过去的实践、社会习俗等而获得的合法期望，是一个正义问题;另一方面，正义往往使我们有理由从根本上改变法律、惯例和惯例，从而创造新的权利和期望。这暴露了“各尽所能”的含义含糊不清。“应得”的东西可能是一个人可以合理地期望给予现有法律、政策或社会实践的东西，也可能是这个人在理想正义的制度下应该得到的东西：这可能意味着，根据所援引的理想原则，此人应得到、需要得到或有权得到的平等待遇。
正义的概念根据它们对这些面孔的重视程度而有所不同。在一个极端，一些概念将正义解释为完全与个人在现有法律和社会习俗下可以要求什么有关：因此，对休谟来说，正义应被理解为遵守一套规则，这些规则将物理对象分配给个人（例如成为这种对象的第一个拥有者）（休谟，《人性论》，第三卷，第二部分）。这些规则可以通过人们头脑中形成的人与外部物体之间的自然联系来解释，尽管整个司法系统可以被证明是对社会有用的，但没有相关的独立标准可以评估其原则（休谟迅速驳回了平等和功绩作为分配财产给人的原则）。同样，哈耶克认为，正义是个人行为的一种属性，理解为遵守“公正行为规则”，这些规则的发展使市场经济能够有效运作。对哈耶克来说，把“社会正义”说成是一种理想的分配标准，就像说“道德之石”一样毫无意义（哈耶克，1976年，第100页）。78）
在另一个极端，正义观念假定了一些理想的分配原则，如平等，以及一种“货币”，它规定了正义要求人们平等富裕的方面，然后拒绝承认任何不是直接从这一原则的应用中产生的要求的正义。因此，源自现行法律或惯例的主张不予受理，除非这些主张恰好符合该原则的要求。然而，理想的正义往往被视为提出了一些原则，根据这些原则可以评估现有的制度和做法，以期改革它们，或者在极端情况下完全废除它们，而人们在这些做法下已经拥有的主张则得到了一定的重视。例如，罗尔斯的两个正义原则被认为是实现这一目标的理想原则，他煞费苦心地强调，这两个原则的适用方式并不打算无视人们现有的合法期望。关于“差异原则”，这要求社会和经济不平等得到调节，以便它们为社会中最弱势成员的最大利益服务，他说：
它适用于公开的公法和成文法体系，而不适用于特定的交易或分配，也不适用于个人和社团的决定，而是适用于这些交易和决定发生的制度背景。对公民的期望和获取没有任何未经宣布和不可预测的干扰。权利是按照公共规则体系的规定获得和兑现的。（Rawls 1993，p. 283页）
在这里，我们看到罗尔斯试图调和保守正义和理想正义的要求。然而，他并没有直接回答这样一个问题，即当变化的环境意味着差异原则要求制定新的法律或政策时，应该发生什么：那些先前的权利或期望不再得到满足的人是否有权要求赔偿其损失？我们可以称之为过渡时期司法问题（尽管这一短语现在经常在更具体的意义上用于指内战或其他武装冲突后可能出现的和解进程）：见关于过渡时期司法的条目）。
第二个重要的对比，其谱系至少可以追溯到亚里士多德，是正义作为一种将各种可分配物品分配给个人的原则，与正义作为一种补救原则，适用于一个人错误地干涉另一个人的合法财产。因此，假设比尔偷了爱丽丝的电脑，或者卖给爱丽丝他声称完好无损的次品：那么爱丽丝遭受了损失，正义要求比尔应该通过归还电脑或诚实地履行合同来弥补。因此，矫正正义基本上涉及不法行为者与其受害者之间的双边关系，并要求通过使受害者恢复到她在没有发生不法行为的情况下所处的地位来取消错误;它还可能要求不法行为人不得从其错误行为中获益。另一方面，分配正义是多边的：它假定有一个分销代理人和许多对被分销的东西有权利要求的人。在这里，正义要求分配者所能获得的资源是根据一些相关的标准来分享的，比如平等、应得或需要。在亚里士多德的例子中，如果长笛的数量少于想要演奏它们的人，那么它们就应该给演奏得最好的人（Aristotle，The Politics，第128页）。在现代辩论中，分配正义的原则被应用于财产和税收制度等社会制度，这些制度被理解为在大型社会甚至整个世界产生分配结果。
分配正义和矫正正义之间的概念区别似乎很清楚，但它们之间的规范关系更难确定（参见Perry 2000，Ripstein 2004，Coleman 1992，chs。16-17）。有些人声称矫正正义仅仅是分配正义的工具：其目的是从错误行为造成的分配不公正的状况转向更接近（如果不是完全）分配公正的状况。但这一观点遭到了一些反对意见。一个是，只要爱丽丝对她的电脑有合法的所有权，她对比尔的矫正正义的要求并不取决于她在盗窃之前拥有分配正义理想要求的资源份额。她可能比她应得的更富有，但矫正正义仍然要求将电脑归还给她。换句话说，矫正正义可能有助于促进保守正义，而不是理想正义，使用2.1中介绍的区别。另一个反对意见是，矫正正义要求作恶者自己恢复或补偿他所伤害的人，即使分配正义的原因可以通过从第三方转移资源来更好地服务-例如，给爱丽丝一台更不应得的查尔斯的电脑。这突出了矫正司法的双边性质，也突出了它在应对某人的错误行为时发挥作用的事实。它的主要要求是，人们不应该因为别人的错误或粗心而遭受损失，但它也包含了“任何人都不应该因自己的错误而获利”的想法。如果爱丽丝在一次划船事故中丢失了她的电脑，根据保险计划，她可能对一台新机器有分配正义的要求，但她没有矫正正义的要求。
如果矫正正义不能被规范地归入分配正义，我们就需要解释它的价值。当我们让比尔把电脑还给爱丽丝时，我们达到了什么目的？亚里士多德（Nicomachean Ethics，Book V，ch.（4）提出矫正性司法的目的是恢复双方的平等地位;通过归还计算机，我们取消了比尔不合理的收益和爱丽丝不合理的损失。但这是假设电脑可以完好无损地返回。矫正正义要求爱丽丝的情况不会比盗窃前更糟，即使这意味着比尔遭受了绝对的损失（例如，比尔的损失）。如果他损坏了爱丽丝的电脑，他可以花钱买一台新电脑）。亚里士多德自己也认识到，在一个人攻击另一个人并必须赔偿他的伤害的情况下，平衡得失的想法没有字面意义-没有“收益”可以重新分配。因此，矫正正义的价值似乎必须在于这样一个原则，即每个人都必须为自己的行为负责，如果他因造成伤害而未能尊重他人的合法利益，他就必须补偿伤害。这样，每个人都可以安全地规划自己的生活，因为她知道自己将受到保护，免受某些外部挫折的影响。哲学家和律师在矫正正义方面的著作对责任标准的适用存在分歧--例如，是否只有当一个人故意或疏忽导致另一个人遭受损失时才需要赔偿，或者当肇事者没有表现出这种过错但仍然对伤害负有因果责任时是否也可以要求赔偿。
第三个必须加以区分的是程序的公正性和最终分配本身的公正性之间的区别，程序可以用来确定各种利益和负担如何分配给人们。一个程序的正义似乎可以简化为应用该程序所产生的结果的正义，但事实并非如此。首先，在某些情况下，独立公正的结果的想法是没有意义的。掷硬币是一种公平的方式来决定谁先开始一场比赛，但无论是蓝军还是红军都没有权利要求先击球或开球。但是，即使一个程序是出于对它应该产生实质上公正的结果的关注而形成的，它仍然可能具有使其本质上公正的特殊属性。在这种情况下，使用不同的程序来产生相同的结果可能是令人反感的。在一次有影响力的讨论中，约翰·罗尔斯将完美的程序正义与纯粹的程序正义进行了对比，在完美的程序正义中，如果遵循程序，就能保证公正的结果（要求切蛋糕的人自己拿走最后一片蛋糕，这是罗尔斯提供的例子），不完美的程序正义，在不完美的程序正义中，遵循程序可能会产生公正的结果，但不一定会产生公正的结果，而纯粹的程序正义则是这样。就像抛硬币的例子一样，没有独立的方法来评估结果--如果我们称之为公正的话，那只是因为它是通过遵循相关程序而产生的（罗尔斯，1971，1999，第14节）。
正义理论可以根据它们对程序和实质性结果的相对权重来区分。有些理论在形式上纯粹是程序性的。罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）区分了正义的历史理论、终结状态理论和模式化理论，以便为前者辩护，反对第二和第三种理论（Nozick，1974）。一种最终状态理论根据分配的某些整体属性（资源、福利等）来定义正义- 例如，它是否是平均主义的，或者分配中的最低位置是否如罗尔斯的差异原则所要求的那样尽可能高。模式化理论关注的是每个人作为分配的一部分所获得的东西是否与某些个体特征相匹配，例如他们的沙漠或他们的需求。与此相反，历史理论则要问的是最终结果产生的过程。在诺齐克的具体案例中，如果资源分配范围内的每个人都有权获得他们现在拥有的东西，通过合法手段--如自愿合同或礼物--从也有权拥有它的人那里获得它，最终导致公正的获取行为--如在一块土地上劳动--这赋予了第一个所有者他的有效所有权，那么资源分配就是公正的。最终分布的形状无关紧要：根据诺齐克的观点，正义完全是一个创造它的先前事件的顺序问题（关于对诺齐克立场的批判性评估，参见Paul 1982，Wolff 1991，Cohen 1995，chs. 1-2）。
然而，对于大多数哲学家来说，程序的正义在很大程度上取决于程序在应用时往往产生的结果的正义。例如，构成公平审判的程序之所以合理，是因为它们在很大程度上产生了有罪者受到惩罚而无罪者被无罪释放的结果。然而，即使在这些情况下，我们也应该谨慎地假设程序本身没有独立的价值。我们可以问一个程序是否公正地对待了它所适用的人，例如，给他们充分的机会提出他们的要求，不要求他们提供他们认为披露是羞辱的个人信息，等等。社会心理学家的研究表明，在许多情况下，人们更关心他们必须处理的机构是否公平对待他们，而不是当程序的最终结果已知时他们的表现如何（Lind和Tyler，1988）。
正义采取了比较的形式，当我们要确定一个人应得的东西时，我们需要看看其他人也可以要求什么：要确定约翰应得的馅饼有多大，我们必须知道有多少人有权得到这块馅饼，以及分享它的原则应该是什么--平等，还是别的什么。当我们仅仅通过了解一个人的相关事实就可以确定他应得的东西时，正义就采取了一种非比较的形式：如果约翰已经得到了整个馅饼的承诺，那么这就是他可以理所当然地为自己要求的。一些正义理论似乎暗示正义总是一个比较的概念--例如，当有人说正义在于没有任意的不平等时--而另一些理论则暗示正义总是非比较的。但至少在概念上，这两种形式似乎都是可以接受的;事实上，我们可以找到这样的案例，在这些案例中，我们似乎必须在比较公正和非比较公正之间做出选择（见Feinberg 1974;关于批判性回应，参见Montague（1980）。例如，我们可能有几个候选人，他们都大致同样值得获得学术荣誉，但我们允许授予的荣誉数量小于候选人的数量。如果我们尊重一些人而不尊重另一些人，我们就犯了一种相对的不公正，但如果为了避免这样做，我们根本不尊重任何人，那么每个人都受到了比他们应得的更好的待遇，从非比较的角度来看，这是不公正的。
正义理论可以根据它们是否是比较的、非比较的或两者都不是来分类。平等原则--要求平等分配某种利益的原则--在形式上显然是比较性的，因为每个人应得的只是有关利益的平等份额，而不是任何固定的数额。在沙漠原则的情况下，立场就不那么直截了当了。这些原则采取的形式是“A凭借P值得X”，其中X是一种治疗模式，P是A拥有的个人特征（Feinberg 1970）。在X和P的情况下，我们可以问它们是比较地还是非比较地被识别。因此，A应得的可能是一项权利，或者是某种福利的绝对数额--比如说，“一份维持生计的工资”--或者可能是某种集体福利的一部分，或者是其他人所得到的福利的倍数或分数--比如说，“B所得到的两倍”。再看P，也就是通常所说的沙漠基础，这可能是A的一个特征，我们可以在不参考其他任何人的情况下识别它，或者它可能是一个比较特征，比如成为毕业班最好的学生。因此，基于应得的正义主张可能采取四种不同形式之一，这取决于应得的基础和/或应得的治疗模式是比较性的还是非比较性的（参见Olsaretti 2003年关于解决这个问题的论文;关于更高级的治疗，参见Kagan 2012，第III部分）。
在正义的原则中，直接非比较性的是“充足性”原则，它认为正义要求的是每个人在某个方面都应该“足够”--例如，满足他们所有的需求，或者拥有他们能够行使的一套特定的能力（关于充分性的一般性辩护，尽管没有将其与正义具体联系起来，请参见Frankfurt 2015;评论参见Casal 2007）。然而，这些原则需要得到其他原则的补充，不仅要告诉我们一旦每个人都有足够的资源，如何处理盈余（假设有一个），而且要在资源太少而无法使每个人达到充足门槛的情况下指导我们。例如，我们应该尽量增加达到充足的人数，还是尽量减少相关群体所遭受的总短缺？除非我们准备说这些不是正义问题，否则一个只包含充分性原则而不包含其他任何东西的正义理论看起来是不完整的。
一些正义理论不能轻易地被归类为比较或非比较。考虑一下罗尔斯社会正义理论的一部分，即差异原则，如上所述，它要求社会和经济不平等的安排应使最弱势群体获得最大利益（罗尔斯，1971，1999，第12-13节）。根据这一原则，理想的公平份额是通过确定每个人在一套社会制度下将获得的份额来计算的，这些社会制度的经济效果是将最贫困的人提升到尽可能高的水平。这既不是一个固定的数额，也不是一个直接取决于其他个人正在接受或应该接受什么的数额。应用差异原则确实需要进行比较，但这些比较是不同社会制度的影响之间的比较--比如不同的税法，或者不同的产权界定方式--而不是个人和他们所获得的福利数量之间的比较。我们可以称这种理论为“整体的”或“系统的”。
当我们对正义的范围提出疑问时，我们是在问正义的原则何时生效，在谁之间生效。在讨论休谟时，我们已经遇到了这样一种观点，即在某些情况下，正义变得无关紧要--在某些情况下，资源是如此丰富，以至于分配个人份额是毫无意义的，或者，正如休谟所相信的，在某些情况下，资源是如此稀缺，以至于每个人都被允许以自我保护的名义攫取他所能攫取的东西。但即使在不那么极端的情况下，也会出现有关范围的问题。谁可以提出正义的要求，谁可能有相应的义务来满足这些要求？这是否取决于所声称的东西的种类？如果采用比较原则，谁应被算作比较组的一部分？是否有些正义原则具有普遍适用的范围--只要行为人A对接受者B采取行动，它们就适用，而不管他们之间的关系如何--而另一些正义原则则具有背景性，只适用于某种社会或政治关系？本节将更详细地探讨其中一些问题。
一个生物必须做什么，或者像什么，才能被包括在（至少是一些）正义原则的范围内？大多数过去的哲学家都认为，这条线应该被画出来，以排除所有非人类的动物，但最近一些人已经准备好捍卫“动物的正义”（努斯鲍姆2006年，第二章）。6; Garner 2013）。与此相反，罗尔斯断言，尽管我们对动物负有“同情和人道的义务”，并应避免残忍地对待它们，但它们“超出了正义理论的范围”（罗尔斯，1971，第110页）。512; Rawls 1999，p. 448）。这种说法如何证明是合理的？
我们可以把注意力集中在人类拥有而动物缺乏的个体特征上，这些特征可能被认为与将它们纳入正义的范围有关，或者集中在人类与其他动物之间关系的不对称性上。首先，休谟声称，人类对动物的统治--动物只有在我们的许可下才能占有某些东西--意味着我们“受人性法则的约束，必须温和地使用这些动物，但严格地说，不应该受到任何关于它们的正义的约束”（休谟，《探究》，第190页）。对于罗尔斯和那些受他影响的人来说，分配正义的原则适用于那些作为“互利合作企业”的参与者而彼此相关的行为者，这似乎将动物排除在这些原则的范围之外。对这一观点的批评者指出了人类与动物合作的案例（Donaldson和Kymlicka 2011，Valentini 2014）;然而，这些论点主要或完全集中在狗的特殊情况下，似乎难以从他们的概括，试图表明，人与动物的关系一般具有合作的特点。
但是，正义只适用于合作实践的参与者的主张无论如何都容易受到反对，因为它有可能将严重残疾的人、生活在孤立社区的人和后代排除在正义的范围之外，因此作为关于一般正义的主张，它似乎并不令人信服（见下文）。动物不能对我们提出正义要求，是否还有其他原因？另一个受罗尔斯启发的建议是，动物缺乏必要的道德力量，特别是根据正义原则行事的能力。他们不能区分什么是应得的，什么不是应得的;他们也不能确定他们欠别人什么--无论是欠人类还是其他非人类动物--作为一个公正的问题。这一建议将正义解释为涉及一种互惠：应得到公正待遇的代理人原则上也必须是能够凭借相关能力为他人伸张正义的代理人，即使由于身体原因----例如患有严重残疾----他们实际上无法这样做。
如果这个建议被拒绝，我们至少允许一些动物应该被包括在正义的范围内，那么我们就可以问正义在它们的案件中应该采取什么形式。根据上面2.4节所作的区分，似乎动物的正义必须是非比较的。例如，我们可能会赋予我们对其行使权力的动物权利--例如，反对虐待的权利，获得食物和住所的权利。这将涉及到使用充足性原则来确定什么动物是欠作为一个正义的问题。认为比较原则可能适用，比如给一只猫特殊待遇而不给另一只猫特殊待遇可以算作不公正，这就不那么可信了。
前一节介绍的罗尔斯观点认为，社会正义的原则适用于共同参与合作实践的人们，这是正义的关系理论的一个主要例子。其他理论对相关的正义生成特征提供了不同的解释：例如，内格尔认为，分配正义的原则适用于那些由于是同一个国家的公民而被要求遵守并承担责任的人，这些强制性法律支配着他们的生活（内格尔2005）。在这两种情况下，所提出的主张都是，当人们彼此处于某种关系中时，他们就受到正义原则的约束，而正义原则的范围仅限于这种关系中的人。特别是，比较原则适用于关系内部，但不适用于关系之外。如果A与B处于一种（正确类型的）关系中，那么相对于B如何对待A就成为一个正义问题，但相对于处于这种关系之外的C如何对待A就不重要了。正义可能仍然要求给予C某种待遇，但那将是非比较伪装下的正义。
正义是否以罗尔斯和内格尔所建议的任何一种方式是关系的，对它的范围有很大的影响。特别是，它涉及到这样一个问题：是否存在全球分配正义这样的东西，或者，与此相反，分配原则是否只适用于作为同一社会的成员或同一国家的公民而联系在一起的人。例如，当今世界上存在的全球贫富不平等是否仅仅是不平等，还是仅仅是因为它们阻止穷人过上我们认为可以接受的生活？(see关于国际分配正义和全球正义的条目）分配正义是否具有关系特征，如果是的话，又凭什么具有关系特征，这个问题就有这么多的问题。有什么理由可以认为它是这样的呢？
假设我们有两个人A和B，其中一个比另一个明显更好-有更大的机会或更高的收入。为什么这是一个正义的问题？除非能够证明A和B之间的不平等可以归因于某个个体或集体的行为，他们的作为或不作为导致A比B过得更好，否则这似乎不会成为一个问题--在这种情况下，我们可以问，他们之间的不平等是否是正当的，比如说，根据他们各自的应得。这重申了上面1.4中的主张，即如果没有一个可以将结果归因于其的行动者，就只能在隐喻的“宇宙”意义上存在正义或非正义。关系理论家声称，当人们以相关的方式彼此交往时，他们就成为正义的代理人。在小范围内，他们可以非正式地组织起来，以确保每个人都能得到相对于其他人而言应该得到的东西。在更大的范围内，分配正义要求建立法律和其他制度来实现这一结果。此外，未能以这种方式协调他们的行动很可能是由于疏忽而造成不公正的根源。
关于正义范围的争论，然后变成了关于不同形式的人类联合是否是创造相关意义上的代理的正确类型的争论。以社会公正原则是否适用于市场交易为例。如果我们把市场看作是一个中立的竞技场，在这个竞技场上，许多个人自由地追求自己的目的，那么答案将是否定的。出现的正义的唯一形式将是每个行动者的行为中的正义，他们必须避免对他人造成伤害，必须履行她的契约，等等。然而，如果我们认为市场是由一个人为构建的规则体系所管理的，参与者集体有权力改变这些规则--例如通过立法--那么我们就不能不问，它目前产生的结果是否符合分配正义的相关标准，无论我们认为这些标准是什么。在上述关于全球正义原则的辩论中也出现了类似的问题：当前的世界秩序是否使得将人类作为一个整体视为一个集体行动者，对它允许出现的分配结果负责是有意义的？
一旦制度的建立是为了（除其他事项外）大规模地伸张正义，我们就可以问，个人的正义义务是什么。他们的责任是否只是支持这些机构，并遵守适用于他们个人的任何行为规则？或者他们是否有进一步的责任，通过在日常生活中直接根据相关原则行事来促进正义？没有人怀疑某些司法义务直接落在个人身上，例如，在从事商业交易时不欺骗或欺诈的义务（以及在行为有过失时进行司法纠正的义务），或在一个非正式组织的项目中履行自己的公平份额的义务，如清理社区公园，人们期望从中受益。其他责任则落在他们身上，因为他们在社会机构中发挥作用，例如雇主在雇用工人时有义务不因种族或性别而歧视，或地方政府官员有义务将公共住房分配给最需要的人。但更有争议的是，个人是否有更广泛的义务来促进社会正义（对比观点，见Cohen 2008，ch. 3，Murphy 1998，Rawls 1993，Lecture VII，Young 2011，ch. 2）。
考虑两种情况：第一个问题涉及父母以破坏公平机会均等的方式赋予子女优势。如果后一个正义原则要求，引用罗尔斯的话，“那些具有相同水平的天赋和能力以及同样愿意使用这些天赋的人应该有同样的成功前景，而不管他们的社会阶级出身如何”（罗尔斯2001，第100页）。然后有无数的方式，一些父母可以赋予他们的孩子优势，其他父母不能-经济利益，教育机会，社会联系，等等-这可能会带来更大的成功在以后的生活。因此，作为一个正义的问题，父母是否被限制至少避免给予这些优势中的一些，或者他们是否可以自由地按照自己的选择使孩子受益，而将追求平等机会的权利完全掌握在国家手中（详细分析，见Brighouse和Swift 2014）？
第二个例子是工资差异。那些天赋可以在劳动力市场上为自己带来高额回报的人是否有义务不利用他们的议价能力，而是愿意为公平的工资而工作--如果公平是以平等主义的术语来理解的话，这可能意味着与其他人一样的工资（也许对那些劳动负担特别重的人给予额外的补偿）？正如我们在上文中看到的，罗尔斯认为，经济正义意味着安排社会和经济不平等，使最弱势群体获得最大利益，在以这种方式阐述这一原则时，他假设某些不平等可能成为促进更大生产的激励因素，这也会提高社会中最贫困群体的地位。但是，如果个人愿意放弃激励，因此经济不平等没有任何用处，那么，为（否则）最弱势群体带来最大利益的安排将是严格平等的安排。Cohen（2008）认为罗尔斯的立场是内在矛盾的。作为设计我们制度的公民，我们应该以差异原则为指导，但作为市场上的私人行为者，我们被允许无视这一原则，争取更高的工资，即使这样做会对最贫穷的群体不利。根据科恩的观点，正义要求我们接受一种蔑视物质激励的服务精神。
为什么我们在同意这样一个观点之前会犹豫呢？在诸如此类的案例中，正义要求人们克制自己不去做他们社会的公共规则允许他们去做的事情（把利益传给他们的孩子;追求更高的工资）。一个原因是，只有在大规模地实践时，克制才会产生显著的效果，而且个人无法保证其他人会效仿他们;与此同时，他们（或他们的孩子）将相对于不那么谨慎的人失去优势。一个相关的原因与宣传有关：可能很难发现人们是否遵循了所需的精神气质（参见Williams 1998）。把孩子送到私立学校的人，是因为她声称他有当地公立学校无法满足的特殊需要，还是她只是想给他买比较优势？我们如何才能判断那些声称要更多钱的人，但他说，这仅仅是为了补偿他工作中不寻常的压力，他是否诚实地报告了情况？(for科恩的回应，参见Cohen 2008，ch. 8.因此，似乎有一些正义原则适用于罗尔斯所说的“作为公共规则体系的社会的基本结构”，但这些原则并不以同样的方式适用于生活在这种结构中的个人的个人行为。关注正义的范围和内容都很重要。
最近关于正义的哲学著作提请人们注意不公正的形式，这些形式不涉及人们从其他人或机构获得的物质待遇，而是他们因不被承认而遭受的伤害。他们受到社会规范和社会习俗的影响，这些规范和习俗削弱了他们的能动性，并诱使他们认为自己的价值低于他人。在这里，正义被理解为得到充分和适当的承认，而不公正则涉及不承认，或在某些情况下，当一个人被置于一个类别或被赋予一个不属于自己的身份时，“错误承认”。在这个思想的一个有影响力的表述中，“一些个人和群体在社会交往中被剥夺了完全合作伙伴的地位，仅仅是因为他们没有平等地参与文化价值的建设，并且贬低了他们的独特特征或赋予他们的独特特征，这是不公正的”（Fraser in Fraser and Honneth 2003，p. 10）。29）。
那么，被认可意味着什么呢？一般来说，它意味着被别人以适合你所拥有的特征的方式看待和对待，但大多数哲学家认为承认是多维的。特别是，它们区分了被承认为平等的一种情况，即一个人被赋予某种地位，使其与相关群体的其他成员享有平等地位，以及被承认具有可能是他们自己独有的特点、成就或身份。第二种意义上的承认可能涉及社会尊重的不平等授予。因此，作为承认的正义具有内在的复杂性。在社会层面上，阿克塞尔·霍内特区分了“三种形式的社会承认，基于特定领域的爱，平等的法律待遇和社会尊重的原则”（弗雷泽和霍内特2003年p。180）
由此产生的问题是，如何最好地理解这种正义与分配正义之间的关系，包括物质资源的分配等等。在霍耐特看来，作为承认的正义被广泛地理解，因此它也可以涵盖经济正义的问题，其思想是，当劳动没有得到足够的回报时所造成的伤害可以被理解为未能充分承认工人的社会贡献。相比之下，南希·弗雷泽认为，承认和再分配是社会正义的两个相互不可约但共同必要的条件。一些经济上享有特权的人可能会经历不被承认的经历--比如“找不到出租车来接他的非裔美国华尔街银行家”（Fraser and Honneth 2003，p. 34）。正义作为一种承认，要求文化上的转变，即不同形式的身份和不同类型的成就的价值，独立于实现分配正义所需的体制变革。
认识不公正的一种特殊形式是米兰达·弗里克（Miranda Fricker，2007）所诊断的认识不公正。当某人作为知识的来源而被冤枉时，就会发生这种情况，主要有两种形式：证明不公正和解释不公正。正如弗里克所解释的，当偏见导致听者对说话者的话的可信度降低时，证词的不公正就发生了;解释学的不公正发生在前一个阶段，当集体解释资源的差距使某人在理解他们的社会经验时处于不公平的劣势时（Fricker 2007，p. 100）。①的人。她认为，证词不公正的问题有两个原因。首先，受害者保护或促进其利益的能力较低----例如，当他们不得不在法庭上为自己辩护时，不太可能被相信。第二，由于其他人不愿意将他们视为知识的合格来源，他们可能会对自己的知识能力失去信任，在某些情况下导致“长期的自我怀疑和知识信心的丧失”。
诠释学的不公正产生于不平等关系的背景下，在这种关系中，从属的一方缺乏理解其经验（从而挑战其从属地位）所需的一个或多个概念。弗里克举了一个女人的例子，她在女权主义者提出性骚扰概念之前就遭受了性骚扰，所以没有足够的词来描述她所经历的一切。诠释学的不公正最重要的时候，它是系统性的，由权力不平等造成的，使某些群体“诠释学边缘化”。然而，她把认知正义作为一种美德，个别听众可以发展，在对比的承认理论家，如弗雷泽和Honneth为谁实现承认正义需要集体行动，以改变社会和文化规范的一部分，被错误认识的群体。
正义可以用功利主义的术语来理解吗？这可能首先取决于我们如何解释功利主义。在这里，我们把它当作一种规范性理论，其目的是提供一种标准--最大幸福原则--它可以被个人和机构（如国家）直接或间接地用来决定做什么，而不仅仅是作为评估事态的工具。功利主义不可能提供一种合理的正义理论，除非按照上述关于正义和能动性的内容，以这种行动指导的方式来解释它。我们还假设，最有可能的候选人将是一个规则功利主义的观点，认为正义原则属于一套规则，当相关的代理人遵循这些规则时，往往会产生最大的总效用（关于制定这种观点的不同方式，请参阅规则后果主义的条目）。
大多数功利主义者认为，他们捍卫功利主义的任务之一就是要证明，功利主义既能容纳又能解释我们对正义的直觉信念。他们当中最伟大的两位，约翰·斯图亚特·穆勒和西季威克，当然也是如此，他们两人都花了相当大的篇幅来证明，人们熟悉的正义原则可以被赋予功利主义的理由（穆勒功利主义，第5章;西季威克1874/1907，第三卷，第5章）。相比之下，边沁的态度则更为傲慢：“正义，在它有意义的唯一意义上，是一个虚构的人物，为了话语的方便而假装，其命令是功利的命令，适用于某些特定的情况。125-6）。如果我们追随密尔和西季威克的思路，希望认真对待人们通常如何理解正义，功利主义者将面临两个挑战。首先，他或她必须表明，通常理解的正义要求大致符合那些当人们遵循或由机构实施时最有利于最大幸福的规则。它们不需要完全反映后者，因为功利主义者会像密尔和西季威克一样争辩说，我们关于正义的直觉常常是模糊的或内在不一致的，但必须有足够的重叠来保证功利主义理论所能容纳和解释的确实是正义。(As Sidgwick（1874/1907，p. 264）把它，“我们可以，可以这么说，剪辑常见用法的参差不齐的边缘，但我们绝不能切除任何相当大的部分。第二，必须对正义的独特性作出某种解释。如果这些要求和权利要求的规范性基础仅仅是一般效用，那么为什么我们有一个用于区分一组特定要求和权利要求的概念呢？什么解释了我们的直觉正义感？因此，功利主义者面临的任务是系统化我们对正义的理解，而不是抹杀它。
举例来说，密尔和西季威克都认识到，赏罚的应得是对正义的共同理解的一个关键组成部分，但他们认为，如果我们在试图分析正义时停留在常识的水平上，我们就会遇到无法解决的矛盾。例如，我们倾向于认为一个人的功绩应该取决于他实际取得的成就--比如说他所生产的东西的经济价值--但是，由于成就取决于这个人不能要求任何荣誉的因素，比如天生的才能，他们的功绩应该只取决于他们直接负责的因素，比如他们付出的努力。这些概念中的每一个，当付诸实践时，都会导致一个完全不同的回报计划，而这些功利主义者声称，摆脱僵局的唯一手段是问哪一个计划将通过以最具社会生产力的方式指导人们的选择和努力来产生最大的效用。类似的推理也适用于惩罚原则：我们应该遵循的规则是最有利于刑罚目的的规则，例如阻吓犯罪。
为了解释正义的独特性，密尔认为，正义指的是道德要求，由于这些要求对人类福祉非常重要，人们有权履行这些要求，因此这些要求是完全义务的问题。他认为，一个犯下不公正行为的人总是会受到某种惩罚。因此，他解释了我们的正义感，即我们对违反这些要求的人的怨恨。西季威克比密尔更强调正义与法律之间的联系，他也强调了正义和感恩与怨恨之间的关系，以便抓住我们对正义的关注似乎不同于我们对一般功利的关注的方式。
然而，尽管作出了这些努力来调和正义和效用，仍然存在三个严重的障碍。第一个问题涉及我们可以称之为正义的货币：公正与分配有形利益和负担的方式有关，而与受让人的幸福或不幸无关。例如，人们应该为他们所做的工作获得适当的报酬，这是一个公正的问题，但是，除了特殊情况之外，约翰从他的公平收入中获得的满足比简从她的收入中获得的满足更多，这与公正无关（但参见科恩（1989）的不同观点）。可以说，存在着一种劳动分工，在这种分工下，权利、机会和各种物质利益按照正义原则进行分配，而将这些转化为效用（或负效用）单位则是每个个体接受者的责任（见德沃金，2000，第11章）。①的人。因此，功利主义者会发现很难解释，从他们的观点来看，正义似乎是对幸福的手段如何分配的拜物教式关注，而不是对幸福本身的关注。
第二个障碍是，功利主义通过对效用水平的总和来判断结果，而对效用如何在人与人之间分配没有独立的关注。因此，即使我们撇开货币问题不谈，功利主义理论似乎也无法抓住正义的要求，即每个人都应该得到她应得的东西，而不管这产生的利益总量如何。功利主义的辩护者会争辩说，当行为指导规则被制定时，将注意分配问题。特别是，当资源被分配给我们对个人知之甚少的人时，有充分的理由赞成平等，因为在大多数情况下，资源的边际效用递减---你拥有的资源越多，你从额外分期付款中得到的满足感就越少。然而，这只是一个偶然事件。如果有些人非常善于将资源转化为福祉--他们就是所谓的“功利怪物”--那么功利主义者就应该支持赋予他们特权的规则。这似乎与正义相悖。正如罗尔斯著名的一般观点所说，“社会的每个成员都被认为具有建立在正义基础上的不可侵犯性......即使是其他每个人的福利也不能凌驾于其之上”（罗尔斯，1971，第110页）。28; Rawls 1999，pp. 24-25）。
第三个也是最后一个困难源于功利主义的彻底后果主义。规则的评估是严格按照采用规则的后果来进行的，而不是根据规则的内在属性。当然，当代理人遵循规则时，他们应该做规则要求的事情，而不是直接计算结果。但对于功利主义者来说，当过去的事件（如某人做了一件有价值的事或达成了一项协议）造成了应得或有权得到的东西时，这绝不是采用一条规则的好理由。回顾性的理由必须转化为前瞻性的理由，才能算数。如果一个规则，如pacta sunt servanda（“协议必须遵守”）将被采用功利主义的理由，这不是因为有任何固有的错误，违约的契约，一个已经作出，但因为规则，契约必须保持是一个有用的，因为它允许人们协调他们的行为知道他们的期望很可能会得到满足。但是，正义，虽然不总是向后看的意义上解释，往往是。在许多情况下，一个人应得的是他所做的事应得的，或者是他根据过去的交易有权得到的。因此，即使有可能构建一个前瞻性的理论基础，让规则紧密地跟踪通常理解的应得或应得，功利主义者仍然无法捕捉正义感--为什么人们应该得到应得的东西很重要--这影响了我们的常识判断。
功利主义者可能会回答说，他们的重建保留了常识信念中合理辩护的东西，而抛弃的是无法在持续的批判性反思中幸存下来的元素。但这将使他们更接近边沁的观点，即正义，正如通常所理解的那样，只不过是一个“幻影”。
功利主义的缺点促使最近的几位哲学家恢复了社会契约的旧思想，作为一种更好的方式，使我们对正义的思考具有连贯性。这里的观点并不是说人们实际上已经签订了一份契约来建立正义，或者他们应该继续这样做，而是说我们可以通过问这个问题来更好地理解正义：如果必须事先达成一致，人们会选择采用什么原则来管理他们的机构、做法和个人行为？换句话说，这个契约是假设的;但寻求一致意见的目的是确保所选择的原则在执行时不会导致人们无法接受的结果。因此，在某些情况下，功利主义者可能会支持奴隶制--如果奴隶主的高度快乐超过了奴隶的痛苦--而契约主义者则声称，没有人会接受允许奴隶制的原则，以免当原则被应用时，他们自己注定要成为奴隶。
契约主义者面临的问题是如何证明这样的协议是可能的。如果我们问人们，在现实世界中，他们更愿意生活在什么样的原则之下，他们很可能会从一个相当激进的分歧立场出发，考虑到他们的利益和信仰。有些人甚至可能愿意支持奴隶制，如果他们相当确定自己最终不会成为奴隶，或者如果他们是施虐受虐狂，从积极的角度看待奴隶遭受的羞辱。因此，为了展示如何达成协议，契约主义者必须以特定的方式为契约双方建模，要么限制他们对自己或未来的了解，要么赋予他们某些动机，同时排除其他动机。由于建模可以用不同的方式进行，我们有一个家庭的契约主义理论的正义，其中三个最重要的成员是戈蒂埃，罗尔斯和斯坎伦的理论。
Gauthier（1986）将社会契约描述为理性个体之间的交易，这些个体可以通过彼此合作获得收益，但他们在分配由此产生的剩余方面存在竞争。他假设每个人只对尽量最大化自己的福利感兴趣，他还假设存在一个不合作的基线，从这个基线开始讨价还价，所以没有人会接受一个比基线条件下更不富裕的解决方案。每个人都可以确定自己最佳的结果--他们的最大收益--但他们没有理由期望别人接受这一点。Gauthier认为，理性的谈判者将收敛于最小最大相对让步原则，该原则要求每个谈判者相对于不合作的基线，让步其最大可能收益的相同相对比例。因此，假设存在一种可行的安排，使每个参与者都能获得其最大收益的三分之二，但没有任何安排能使他们都做得比这更好，那么这就是该原则所推荐的安排。每个人都做出了同样的让步，相对于对他们个人最好的结果-不是接受同样的福利绝对损失，让它注意到，但同样的比例损失。
有一些内部的困难与高洁的理论，需要简要记录（为充分讨论，见巴里1989年，特别是）。第三部分）。一个问题是，相对于标准纳什解（在简单的两人情况下），极小极大相对让步是否真的是高洁提出的谈判问题的正确解（关于谈判问题的不同解决方案的讨论，见关于当代社会契约方法的条目，第3.2节）。第二个问题是，戈蒂埃是否能够证明他所设定的“洛克式”底线是正确的，在这个底线下，每个人都被假定为尊重他人的自然权利，作为就剩余进行讨价还价的起点--而不是一个更具冲突性的“霍布斯式”基线，在这个基线中，个人被允许使用他们的自然力量来威胁对方，在这个过程中，每个人都可以期望在没有合作的情况下得到什么--手术但更大的问题是，以这种方式建模的合同是否是一种传递正义原则的适当手段。一方面，它抓住了这样一种思想，即司法实践应该为每个人的利益服务，同时要求所有有关各方缓和他们对彼此提出的要求。另一方面，它规定了一种看起来具有道德任意性的最终利益分配，也就是说，A相对于B的讨价还价优势--这源于他的最大可能收益大于她的--允许他作为正义要求更高水平的利益。这似乎令人难以置信：也许有审慎的理由建议采用一种能反映自利和理性的讨价还价者所能达成的结果的分配办法，但正义的主张需要有不同的依据。
约翰·罗尔斯的正义理论是契约主义理论中被引用最多的例子，但在概述它之前，有必要提出两个警告。首先，该理论的形式从罗尔斯（1958）的第一次化身，经过他的主要著作《正义论》（罗尔斯1971），再到罗尔斯（1993）和罗尔斯（2001）。第二，尽管罗尔斯一直声称，他所捍卫的正义原则是人们在一个适当设计的“原始位置”上选择的原则，在这个位置上，人们被要求选择他们将生活在其中的社会和政治制度--这就是他的理论作为契约主义者的资格--但契约本身在他的思想中扮演的重要角色却不太清楚。他的原则在其他地方讨论过（见约翰·罗尔斯的条目），可以根据其自身的优点作为现代自由社会的社会正义理论进行辩护，即使它们的契约基础被证明是不健全的。罗尔斯认为，缔约各方在决定支持哪些原则时，是在寻求推进自身利益，但这是在两个信息限制下进行的。首先，他们不被允许知道他们自己的“善的概念”--他们个人认为追求什么样的目标最有价值--所以这些原则必须用“主要商品”来表述，被理解为商品，无论你喜欢什么样的善的概念，最好是多一点而不是少一点。其次，他们被置于“无知之幕”之后，剥夺了他们对个人特征的任何了解，例如他们的性别，他们在社会中的地位，或者他们拥有的才能和技能。这意味着他们没有讨价还价的基础，不得不认为自己是普通人，可能是男性或女性，有才华或无才华，等等。因此，罗尔斯认为，所有人都将选择生活在对任何人都没有特别好处的公正原则之下。
然而，罗尔斯的问题是要表明，在这样一个原始位置上被选择的原则实际上是可识别的正义原则。人们可能会期望各方计算如何权衡初级商品（罗尔斯将其归类为“权利和自由，机会和权力，收入和财富”），然后选择“最大化所有人的初级商品加权总和”作为他们的社会原则。然而，这将使该理论非常接近功利主义，因为衡量初级商品的自然方法是询问每种商品的给定数量平均可能带来多少效用（关于功利主义将被选择在罗尔斯的原始位置的主张，见Harsanyi 1975）。罗尔斯既然要拒绝功利主义，就必须调整处于原初状态的当事人的心理，使他们的理性发生变化。因此，他认为，至少在发达社会，人们有特殊的理由将自由置于其他物品之上，并确保自由得到平等分配：他认为，这对维护他们的自尊至关重要。在后来的写作中，他的论点不那么经验主义：现在契约的当事人被赋予了必须行使的“道德权力”，那么就很容易表明，这要求他们拥有一套基本自由。
当他转向收入和财富的分配时，罗尔斯必须说明为什么他的选择者会选择差异原则，该原则只考虑最贫困的社会群体的地位，而不是其他原则，如最大化整个社会的平均收入。在《正义论》中，他通过赋予选择者特殊的心理特征来做到这一点，这些特征使他们在不确定的情况下遵循“最大化”规则（选择最坏可能结果对你来说最不坏的选项）。例如，据说他们更关心的是实现差别原则将保证他们的最低收入水平，而不是享受高于该水平的增长。在他后来的作品中，他放弃了这种对极大极小推理的依赖，并更加突出了《理论》中暗示的另一个论点。这就把缔约方描绘成从收入和财富应该平等分配的假设出发，但随后又认识到所有人都可以通过允许某些不平等的出现而受益。当这些不平等受到差别原则的制约时，它们就可以对每个人，包括最贫穷的人，都是合理的，从而为一个更稳定的社会创造条件。但是，我们需要问，为什么平等分配应该被视为基准，偏离基准需要特别的理由。当罗尔斯说，任何一方最初期望超过平等份额是“不合理的”（罗尔斯1971，第100页）。150; Rawls 1999，p. 130），这仅仅是他们作为无知之幕背后的理性选择者的立场的必然结果，还是罗尔斯另外赋予了他们包括这种平等假设的实质正义感？
尽管罗尔斯自始至终都把他的正义理论表述为契约主义的，但我们现在可以看到，契约的条款在一定程度上是由罗尔斯设计当事人遵循的先前的规范性原则决定的。因此，与戈蒂埃相比，这不再是一个简单的自利承包商谈判达成协议的案例。罗尔斯坦率地承认，契约的情形必须加以调整，以使它产生的结果与我们先前存在的关于正义的信念相匹配。但是，我们可能会问，契约机器到底做了多少工作（见Barry，1989，第11章）。（9）批评性评价。
斯坎伦（1998）并没有试图提供一种与罗尔斯相同意义上的正义理论，但他对道德中指定“我们对彼此的亏欠”的那一部分的契约主义解释涵盖了许多相同的领域（关于用斯坎伦的术语分析正义的明确尝试，请参见Barry 1995）。像罗尔斯一样，斯坎伦也在关注功利主义的替代方案，他通过开发一个任何候选道德原则都必须通过的测试来做到这一点：它必须是这样的，即没有人能够合理地拒绝它作为知情的、非强制性的普遍协议的基础（见关于契约主义的条目）。斯坎伦的承包商不会被蒙在无知的面纱后面。他们能够看到采用任何建议的原则会对他们个人产生什么影响。如果他们不能接受这种效果，他们可以拒绝它。可以说，每个人对任何规范行为的一般原则都有否决权。那些经受住这个考验的原则可以作为正义的原则来辩护--斯坎伦承认，可能存在适合不同社会条件的替代性原则。
然而，给每个人一个否决权似乎会直接导致僵局，因为任何人都可能拒绝一项原则，而在这项原则下，他的表现与其他选择相比很糟糕。在这里，合理拒绝的想法变得很重要。斯坎伦认为，如果所有的选择都涉及到其他人的情况更糟，那么拒绝一个人做得很糟糕的原则是不合理的。一个人需要考虑到其他人拒绝这些选择的理由。这样看来，斯坎伦的契约主义产生了差异原则，它要求社会中最贫困的群体尽可能地好。但这并不是斯坎伦得出的结论（尽管他承认，在要求基本社会制度遵循差异原则方面，可能有特殊的理由追随罗尔斯）。其他团体的要求也必须予以考虑。如果一项政策使许多其他人受益匪浅，而使少数人的处境略有恶化，尽管没有使他们陷入非常糟糕的境地，那么它很可能是不可拒绝的。斯坎伦的立场为聚合留下了一些空间--如果遵循一个原则，有多少人会受益--尽管不是功利主义者所捍卫的简单的聚合形式。
斯坎伦还说，一个人可以有理由拒绝一个原则，如果它不公平地对待他们，说，通过受益于一些人，而不是其他人的武断的原因。这就预先假定了一个公平的规范，而契约主义理论本身并不试图解释或证明这一规范的合理性。因此，看起来该理论的目的似乎是对道德推理（和道德动机）提供一种独特的解释，而不是捍卫分配正义的任何实质性原则。在这方面，斯坎伦的契约主义没有戈蒂埃或罗尔斯的那么雄心勃勃。
最近，许多哲学家试图在正义和平等之间建立一种密切的联系：他们提出了这样一个问题：“正义需要什么样的平等？”'，对此，人们给出了几个相互矛盾的答案（例如，参见Cohen 1989，Dworkin 2000，Sen 1980）。但是，我们不应该过于草率地认为，正义所要求的总是平等，无论是待遇还是结果。也许它只是在形式上这样做。正如我们在第1.3节中所看到的，正义要求公正和一致地应用规则，由此得出结论，当两个人在所有相关方面都相似时，他们必须得到平等对待。但是，正如亚里士多德和其他人所看到的，正义也涉及比例待遇的思想，这意味着接受者获得不平等的数量，无论是什么好的问题（亚里士多德，尼各马可伦理学，第五卷，第二章）。（3）第三章。如果A比B有两倍的应得或需要，正义可能要求她比B得到更多。因此，在这里，形式上的平等待遇--同样的规则适用于两者--导致了不平等的结果。同样，当正义采取尊重现有权利或合法期望的保守形式时（见第2.1段），就没有理由预期不同的人所应得的实质上是相同的。
因此，我们需要问一问，在什么情况下，正义需要实质上平等的利益分配。一个相当明显的情况是，在将要进行分配的群体中，成员没有相关的区别特征，因此没有理由认为某些人可以要求比其他人获得更大的利益份额。假设一个群体获得了一笔意外之财，而没有人可以声称任何功劳：一罐金子不知怎的出现在他们中间。那么，除非任何成员都可以提出与正义相关的要求，要求获得大于平等的份额--比如说，她有特殊需要，但缺乏足够的资源来满足--否则，公平分配黄金就是正义所要求的，因为任何其他分配都是武断的。平等在这里是默认的原则，适用于没有任何特殊要求可以作为正义理由的情况。
在某些情况下，平等也是一种默认，尽管人们可能确实对正在分配的任何物品有不平等的要求，但我们没有可靠的方法来识别和衡量这些要求。通过平等地分享好的东西，我们至少可以确保每一个要求都得到部分满足。因此，假设我们只有有限的治疗疟疾的药物供应，并且有许多病人表现出这种疾病的症状，但由于缺乏专门的医学知识，我们无法判断一个人的病情是否比另一个人更严重;那么通过平均分配药物，我们可以保证每个人至少得到他们真正需要的最大部分。任何其他分配方式必须至少让一个人得到更少的药物（当然，这是假设不存在低于其无效的药物阈值量;如果假设是错误，在所述条件下的公正可能需要抽奖，其中所选择的人接收阈值大小的剂量）。
如果正义只在默认情况下要求平等，那么它似乎只适用于很小范围的情况。如何才能使平等主义的正义更加强大？一种方法涉及到宣布更广泛的因素无关的公正分配。因此，该原则的一种表述认为，没有人应该因为他们的“道德任意”特征而比其他任何人更糟糕，当一个特征的拥有者不能声称拥有它时，这个特征在道德上是任意的。这抓住了一个普遍的直觉，即人们不应该因种族或性别而处于优势或劣势，但将其扩展（更具争议）到所有具有遗传基础的个人特征，如天生的才能和天生的气质。在这样做的时候，它会贬低大多数关于应得利益的说法，因为当人们被认为应该得到各种好处时，通常是因为他们的行为或表现出取决于先天特征的品质，如力量或智力。在下一节中，我们将看到平等主义的正义理论如何试图通过回应的方式纳入一些沙漠般的元素。但除此之外，作为平等的正义和作为沙漠的正义似乎是相互冲突的，挑战是要表明，在沙漠的不平等面前，什么可以证明平等待遇的合理性。
第二种方法回答了这一挑战，解释了为什么给予人们平等待遇是有积极价值的，即使他们确实表现出似乎有理由给予差别待遇的特征。德沃金是这一方法的一个突出倡导者，他认为，正义的根本是平等关注和尊重人的原则，更具体地说，这意味着平等的资源应该投入到社会每个成员的生活中（德沃金2000）。(The这里提到成员资格并不是多余的，因为德沃金把平等主义正义理解为一个必须在主权国家内部具体应用的原则--所以在3.2节中，这是一种正义的关系观。）这个想法是，向人们表示平等的尊重有时可能要求我们给予他们平等的待遇，即使面对相关的歧视理由。因此，我们坚持政治平等----一人一票----尽管我们知道人们在作出政治决定的能力方面存在着相当大的差异。
如上所述，正义作为简单的待遇平等，似乎容易受到反对，即它没有承认受援者的能动性，受援者的行为方式似乎使他们有资格获得更多（或更少）的任何福利。为了回答这一反对意见，最近的几位哲学家提出了“责任敏感的平等主义”的替代版本-一系列正义理论，将平等分配视为起点，但允许偏离该基线，当这些结果来自个人的负责任选择时（参见Knight和Stemplowska 2011）。这些理论在几个方面有所不同：用来定义平等基线的“正义货币”，选择要有责任资格必须满足的条件，以及在评估结果的正义性时，选择所产生的后果中哪一个应该算数（特别是让人们承受他们无法合理预期的错误选择的全部后果似乎是不公正的）。通常用来描述这些理论的一个子类的标签是“运气平等主义”。根据运气平等主义者的观点，正义要求任何人都不应该因为“残忍的”坏运气而相对于他人处于不利地位，而通过行使个人责任而产生的不平等是允许的（关于运气平等主义的全面讨论，请参阅正义和坏运气的条目）。“蛮”运气被广泛地解释为不仅包括外部环境，如一个人最初比另一个人获得更多的资源，而且还包括内部因素，如拥有天生的能力或残疾，或无意中获得昂贵的品味。所有这些不平等都要通过再分配或补偿来消除，而人们对如何使用他们所获得的资产的选择应该得到尊重，即使这从长远来看会导致严重的不平等。
运气平等主义已被证明是令人惊讶的影响力，在最近的辩论正义，尽管明显的困难，例如，量化的“蛮运气劣势”，以这样一种方式，可以建立一个补偿计划。然而，它必须面对一些问题。通过赋予个人责任的范围，它试图捕捉到传统的沙漠思想中最有吸引力的部分--人们应该因为做出正确的选择而受到奖励，因为做出错误的选择而受到惩罚--同时过滤掉拥有（不应得的）天赋的影响。但实际上，人们做出的选择受到他们碰巧已经拥有的才能和其他品质的影响。因此，如果我们允许某人通过投入大量时间学习高水平的钢琴来获得优势，我们必须认识到，除非早期的实验表明她有音乐天赋，否则她几乎肯定不会做出这样的选择。我们不能说在一个她是音盲的反事实世界里她会选择做什么。因此，在接受完全的沙漠和否认人们可以通过行使责任和选择来正当地要求相对优势之间，似乎没有连贯的中间道路。7）。
第二个问题是，一个人行使责任可能会证明对其他人有利或不利，即使他们没有做任何事情来带来这种变化，所以从他们的角度来看，这必须算作“野蛮”的运气。例如，在任何情况下，当人们在某个领域竞争，A做出的成功选择将恶化B、C和D的相对地位时，这都是正确的。或者，如果A的行为有利于B，但没有改善C和D的地位，那么就产生了一个不平等，从后者的角度来看，这是“残酷的坏运气”。运气平等主义最有影响力的倡导者之一似乎在最近的一篇文章中认识到了这个问题：“与普通的平均主义不同，运气平均主义是自相矛盾的，因为人们对股票的使用必然会导致运气的分布。142）。
我们已经看到，平等有时可以理解为正义的要求;但也可以独立地对其进行估值。事实上，在某些情况下，这两种价值观会发生冲突，因为正义所要求的是结果的不平等。具有独立价值的不平等是社会平等，最好理解为社会中普遍存在的关系的一种属性：人们在社会上平等地看待和对待彼此，而社会制度的设计就是为了培养和反映这种态度。一个平等的社会与一个人在社会等级中属于不同等级的社会形成鲜明对比，在这个社会中，人们按照他们的相对等级规定彼此行事。反对社会不平等和重视社会平等有不同的理由（见Scanlon 2003）。
那些认为平等有价值的原因不是分配正义的原因的人通常被描述为“关系平等主义者”（见Anderson 1999，Wolff 1998，Fourie，Schuppert和Wallimann-Helmer 2015）。人们很容易把关系平等主义看作是与第6.2节中概述的运气平等主义理论相对立的正义理论，但把它看作是我们为什么应该关心限制物质不平等的另一种解释，可能会更有启发性。因此，面对像我们目前所居住的这样一个收入差距非常大的世界，正义理论家们很可能会以这些不平等不应得，或者是由于野蛮的运气等理由来批评这些不平等而关系平等主义者会说，他们创造了一个分裂的社会，人们彼此疏远，不能以相互尊重的方式互动。关系平等并不直接解决分配问题，因此它本身不能作为一种正义理论发挥作用，但它可以提供理由，使人们倾向于一种正义理论，而不是它的对手--即实施这种特定的理论更有可能创造或维持一个平等的社会。
我们在本文的开头看到，正义可以采取许多不同的形式，这取决于它被应用的实际背景。尽管我们发现了贯穿这种多样性使用的共同要素--最容易被查士丁尼的“suum cuique”公式所捕捉--但这些都是形式上的，而不是实质性的。在这种情况下，寻找一个总体框架是很自然的，在这个框架中，各种特定背景下的正义概念都可以被纳入其中。审查了三个这样的框架：功利主义、契约主义和平均主义。然而，没有一个人通过了我们可以称之为“西季威克/罗尔斯检验”的检验，也就是说，纳入并解释了我们对正义的大多数信念，至少是我们对正义的信念的大多数信念--我们对正义要求我们在广泛而不同的情况下做什么感到自信的信念（罗尔斯版本的检验见关于反思平衡的条目）。因此，除非我们愿意抛弃许多这样的信念，以维护这样或那样的一般框架，否则我们将需要接受这样一个事实：我们无法获得全面的正义理论;我们将不得不用片面的理论--关于正义在人类生活的特定领域中需要什么的理论--来凑合。尽管罗尔斯的第一本书（《正义论》）的标题很大胆，但他自己也逐渐认识到，他所概述的充其量只是一种适用于现代自由国家基本制度结构的社会正义理论。其他形式的正义----家庭的、分配的、联合的、国际的----及其相关原则也适用于各自的领域（关于更明确的多元主义的正义解释，见Walzer 1983;有关对司法的背景方法的更全面的辩护，请参见Miller 2013，esp.（第2章）。
放松我们对正义的思考的一个方法是更多地关注这一概念的历史。我们可以通过阅读亚里士多德、阿奎那或休谟对这个概念的论述学到很多东西，但当我们这样做的时候，我们也会看到，我们期望找到的元素缺失了（例如，亚里士多德没有关于权利的内容），而我们没有预料到的其他元素却出现了。这可能在某种程度上是由于每个思想家的特质，但更重要的是，它反映了每个思想家所处的社会生活形式的差异-特别是其经济，法律和政治结构。人们曾做过各种尝试，试图写出正义史，而不仅仅是个别思想家所说的话的目录：他们的目的是追踪和解释司法解释方式的系统性转变（对比示例，参见MacIntyre 1988，Fleischacker 2004，Johnston 2011）。这些不应该被解读为启蒙故事，在这些故事中，我们对正义的理解随着几个世纪的推移而稳步提高。例如，麦金太尔的观点是，现代自由社会无法维持正义观念找到适当归宿的做法。我们可以更好地理解正义对我们意味着什么，因为我们看到了与我们社会世界的各个方面相联系的各种概念，这些概念在过去不存在，并且同样容易在未来消失。
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